«Без справедливости не может быть любви»
— белл хукс

Анархизм мог бы многому научиться у феминистского движения. Многому он уже научился. Анархо-феминистки разработали анализ патриархата, который привязывает его к модели государства. Из лозунга «личное—это политическое» мы тоже извлекли урок (мужчины, которые признают равенство полов, должны обращаться с женщинами в своей личной жизни достойно и с уважением). Мы узнали, что ни один революционный проект не может быть завершённым, пока мужчины систематически доминируют над женщинами и эксплуатируют их; что социализм тщетная цель, даже если он «безгосударственный», если доминирование мужчин над женщинами сохранится.

Это эссе утверждает, что анархистам также стоит познакомиться с теорией интерсекциональности, которая зародилась в феминистском движении. Действительно, анархическое понимание классовой борьбы расширилось в результате подъёма феминистских движений, движения за гражданские права, движения геев и лесбиянок (и, пожалуй более современного, квир-движения), движения людей с ограниченными возможностями и т.п. Но как мы определяем своё место в этой борьбе? Каково её отношение к классовой борьбе, которая является фундаментом борьбы за социализм? Отказываемся ли мы от этих видов борьбы как от «просто политики идентичностей», которая в большей степени скрывает, нежели проясняет историческую задачу рабочего класса? Если нет, как тогда анархистам включить эти вопросы в свою политическую теорию и практику?

Почему интерсекциональность? Как мы пришли к этому

Многие люди связывают начало феминистского движения в США с борьбой женщин за право голосовать. Этот акцент на избирательном праве критиковался за свою узость многими женщинами-радикалами конца XIX, начала XX века. В конце концов, что давало избирательное право женщинам из рабочего класса? Как голосование за новых правителей могло прокормить их и их семьи? Действительно, многие радикальные женщины того времени отказывались называть себя «феминистками», так как они рассматривали феминизм как движение буржуазных женщин, равнодушных к классовой борьбе (с интересной дискуссией в контексте анархо-синдикализма Испании начала 1900-х можно ознакомиться в книге Марты Акельсберг[1]¹). В самом деле, многие женщины из рабочего класса рассматривали своих современниц-«феминисток» как союзниц «всех тех сил, которые являлись наиболее решительными врагами рабочих, бедняков и лишённых», то есть, они рассматривали раннее феминистское движение как чисто буржуазное женское движение, которое не предлагает решения проблем всеобъемлющей нищеты и эксплуатации, присущих жизни рабочего класса в классовом обществе ([13], стр. 125).

Анархисты того времени, с другой стороны, иногда предвосхищали некоторые доводы феминистского движения на тему интерсекциональности. Мы выступали против классового редукционизма, который зачастую имел место в широких кругах социалистов. Ранние анархисты писали работы по таким проблемам как проституция и торговля секс-рабынями ([6]), принудительная стерилизация ([11]), брак ([4] и [3]), чтобы распространить анархическую критику иерархии, показать серьёзную озабоченность самим по себе женским вопросом, при этом они также формулировали социалистическую концепцию будущего кооперативного и бесклассового общества. Многие из этих ранних работ показывали связь между угнетением женщин и эксплуатацией рабочего класса. Отказ многих женщин из рабочего класса присоединиться к своим «феминистским» современницам также продемонстрировал некоторые проблемы всеобщей теории феминизма, основанной на идентичности, которая рассматривала угнетение женщины как иерархию, с которой можно бороться, не борясь при этом с капитализмом.

Написанное выше приведено не для того, чтобы внушить, что анархисты не были порой редукционистами. К сожалению, многие анархисты-мужчины пренебрежительно относились к интересам женщин. Отчасти, причиной, по которой Мухерес Либрес видели потребность в отдельной женской организации во время гражданской войны в Испании, было то, что «многие анархисты относились к проблеме подчинённого положения женщины как, в лучшем случае, второстепенной по сравнению с освобождением рабочих, проблеме, которая решится «на следующий день после революции» ([1], стр. 38). К сожалению, в некоторых ситуациях, такая позиция была не просто историческим курьёзом, каким она должна быть. И именно такого рода допущения послужили важным теоретическим фоном для феминизма «Второй Волны».

Альтернативная идеология «Второй Волны»

В конце 60-х и вплоть до ранних 80-х, стали зарождаться новые формы феминизма. Многие феминисты, похоже, тяготели к четырём конкурирующим теориям, весьма по-разному объясняющим угнетение женщин.

Как и их исторические либеральные предшественницы, либеральные феминистки не видели потребности в революционном сломе существующего общества. Скорее, они сосредоточились на сломе «стеклянного потолка», проникновении большего числа женщин на позиции политической и экономической власти. Либеральные феминистки не видели проблемы в установившихся общественных отношениях. Задача состояла в обеспечении равенства женщин и мужчин при капитализме.

Другая теория, которую также называют радикальным феминизмом, говорила о необходимости ухода от «мужской Левой», так как она воспринималась ею как безнадёжно редукционистская. Действительно, многие женщины, которые вышли из Движения за Гражданские Права и анти-военного движения жаловались на пропитывающий эти движения сексизм, на то что женщинам в этих движениях отводились функции секретарш, на лидеров-бабников и общее охлаждение чувств к левой политике. По словам многих радикальных феминисток того времени, причиной этому был примат системы патриархата — или систематического и закреплённого доминирования мужчин над женщинами. Для этих феминисток борьба против патриархата была борьбой первостепенной важности в деле построения свободного общества, гендер рассматривался ими как наиболее укоренившаяся и древняя иерархия (см. [5]).

Марксистские феминисты, напротив, стремились найти угнетение женщины в сфере экономики. Борьба против капитализма рассматривалась ими как «первоочерёдная» борьба, поскольку «История всех существовавших до сих пор обществ есть история классовой борьбы» — то есть, история человечества может быть сведена к истории классов (см. [12]). Более того, марксистские феминистки были склонны считать, что экономический «базис» общества обладает определяющим эффектом на культурную «надстройку». Таким образом, единственный путь для достижения равенства между мужчинами и женщинами заключается в уничтожении капитализма, так как новые эгалитарные экономические отношения дадут начало новой эгалитарной надстройке. Такова определяющая природа экономического базиса.

Из противоречий между марксистским феминизмом и радикальным феминизмом родилась ещё одна концепция, получившая название «теория двух систем» (см. [7]; [16]). Разработка течения, которое называли социалистическим феминизмом, теория двух систем утверждала, что феминистам нужно выработать «теоретическую оценку, которая давала бы системе патриархата такой же вес, как и системе капитализма» ([16], стр. 44). Хотя этот подход сделал многое для разрешения некоторых споров по поводу того, какая борьба должна быть «первоочерёдной» (т. е. борьба против капитализма или борьба против патриархата), он всё же, во многом, оставлял желать лучшего. Например, чернокожие феминистки утверждали, что эта концепция не принимала во внимание структурный анализ расы ([10]). Более того, где было угнетение по признаку сексуальности, трудоспособности, возраста и т.п.? Разве всё это можно было свести к капиталистическому патриархату?

Именно на этом теоретическом фоне возникла интерсекциональность. Но не просто абстракция и теория привели к этим аналитическим наработкам. Как было упомянуто выше, одной из причин, по которым феминистки видели необходимость в отдельном анализе патриархата как систематической формы угнетения был их опыт в широкой среде левых. Без анализа патриархата, который поставил бы его на равных с капитализмом, как организующую наши жизни систему, не было бы адекватного ответа мужчинам-вожакам, которые говорили, что мы займёмся проблемой угнетения женщин после того, как разберёмся с «первичной» или «более важной» классовой борьбой.

Но подобные противоречия были присущи не только левым, они существовали и в феминистском движении. Пожалуй, одним из лучших примеров было «движение за выбор» (pro-choice) в США. До судебного процесса Ро против Вейда в 1973, вопросы о разрешении абортов решались на уровне штатов. Феминистки, мобилизовались в связи с делом Ро против Вейда, желая добиться гарантии права на аборт по всей стране. Власти, в конечном счёте, узаконили аборты на втором триместре, но разговоры о «выборе» и «легализации» многим феминисткам казались несоответствующими их нуждам.

И их практика, их жизненный опыт, подготовили почву для переосмысления идеи об обобщённом едином «женском опыте», как его часто изображали в рамках традиционной политики идентичностей. Чернокожие феминистки и вуманистки, например, утверждали, что фокусирование лишь на проблеме легализации абортов скрывало факты принудительной стерилизации чернокожих женщин в США, которым часто отказывали в праве иметь детей (см. [14]). Более того, женщины из рабочего класса утверждали, что легализованный «выбор» не имеет смысла без социализма, так как законодательное право на аборт, без возможности его оплатить, на самом деле не оставляло им «выбора». Подлинная репродуктивная свобода для женщин из рабочего класса значила больше, чем просто легализация абортов. Многие хотели бы иметь детей, но не могли позволить себе их воспитывать; кому-то хотелось перемены культурных норм и нравов общества, которое осуждало женщин за их решения касательно собственного тела; другим хотелось иметь клиники репродуктивного здоровья шаговой доступности—словом, концепция «репродуктивной свободы» должна принимать во внимание интересы всех женщин, а не строиться в интересах одних лишь белых гетеросексуальных женщин из среднего класса (казавшихся позицией по-умолчанию в «про-чойс» движении).

Пересечения

Эта практика феминистского и левого движения породила много вопросов для феминисток. Как создать движение, которое не сосредоточенно на интересах его наиболее привилегированных участников? Как сохранить нашу приверженность социализму, при этом не относя себя к группе, которая рассматривает женский вопрос как «второстепенный»? Как может выглядеть политическая организация, основанная на всеобщей приверженности делу прекращения доминирования, а не на вымышленном общем опыте, основанном на единственной идентичности? На эти вопросы начали давать ответы, в значительной степени, небелые феминистки, квиры, и секс-радикалы с помощью теории интерсекциональности, теории, которая критически относилась к традиционной классовой политике и политике идентичности (см. главным образом [8]; [2]).

Интерсекциональность постулирует, что наше социальное положение в соответствии с расой, классом, гендером, сексуальностью, национальным происхождением, трудоспособностью, возрастом и т.п. нельзя просто разобрать по-отдельности. Разговор об универсальном «женском» опыте звучит сомнительно, поскольку «женственность» переживается по-разному, в зависимости от расы, класса, сексуальности — энного числа факторов. По этой причине, не задумывающееся об этом феминистское движение, якобы сосредоточенное на интересах «женщины», как правило, отражало интересы наиболее привилегированных членов этой социальной категории.

В такой же мере, наши разные социальные положения и иерархии пересекаются сложными способами и не могут быть легко отделены друг от друга. Люди существуют не как «женщины», «мужчины», «белые», «рабочий класс», и т.п. в вакууме, свободные от других структурированных социальных отношений. Более того, каждая из этих систем эксплуатации и угнетения функционирует особым образом. Назовём два очевидных примера. Класс есть социальное отношение основанное на эксплуатации человеческого труда. Как социалисты, мы стремимся ликвидировать классовое общество, а не покончить с классовым элитизмом в рамках капитализма. Это делает классовое угнетение особенным. Другой пример: идея «сексуальной ориентации», развитая в 1800-х с открытием «гомосексуальности» как категории людей. На деле, оно привело к созданию идентичности, основанной на гендерном выборе сексуальных партнёров, более или менее игнорирующей несметное число способов организации человеческой сексуальности (например, число партнёров, предпочитаемые формы соития и т.п.). Оно также фактически ограничило сексуальную идентичность тремя категориями: гетеро, гомо и би — как будто не может существовать большего диапазона человеческой сексуальности. Освобождение в сексуальном плане затруднено этими категориями, которые не могут охватить подлинное сексуальное/социальное бытие каждого. Это также делает сексуальность уникальной.

Структурированное неравенство и иерархии развивают и поддерживают друг друга. Например, труд женщин по деторождению и воспитанию обеспечивает новыми телами большую общественную фабрику, что позволяет капитализму продолжать своё существование. Превосходство белых и расизм позволяют капиталистам контролировать часть рынка труда, которая может служить резервом дешёвого труда. Обязательная гетеросексуальность позволяет сохранять патриархальное устройство семьи, усиливая патриархат и мужское доминирование. И все структурированные формы неравенства усиливают нигилистическую веру в неизбежность организованной иерархии и утопичность чаяний освободительных движений.

Сторонники интерсекциональности, к тому же, утверждают, что борьба против любого доминирования является необходимым компонентом для создания свободного общества. Нет необходимости создавать иерархию значимости той или иной социальной борьбы и выдвигать одну из них как «первоочередную», а другие как «второстепенные» или «частные», по причине комплексности их взаимного пересечения и развития. Более того, история показала нам, что этот метод ранжирования систем угнетения вызывает рознь и ненужен—и хуже того, он подрывает солидарность. Также, в ходе организационной работы и развития политической практики, мы можем посредством рефлексии сдвинуть рамки к центру нашего анализа, дабы избежать его уклона в сторону привилегированных, который на протяжении нашей истории приводил к большому числу расхождений в рядах феминисток и левых.

Хорошим современным примером интерсекциональности в контексте практики социальных движений является Incite! Чернокожие Женщины Против Насилия. Incite! — «это активистская организация национального масштаба небелых радикальных феминисток, целью которого является покончить с насилием против небелых женщин и в наших сообществах путём прямого действия, критического диалога и низовой орг-работы»(Incite! 2009). Одна из причин, по которым Incite! выделяется на фоне других организаций против насилия — это их систематический анализ. Они рассматривают небелых женщин, которые становятся жертвами насилия, как живущих в условиях «опасного пересечения» превосходства белых, патриархата, капитализма и других репрессивных структур и институтов. Вместо того, чтобы просто свести их опыт к индивидуальному, они распознают системы, которые угнетают и эксплуатируют людей и выстроили свои методы так, чтобы обратить свой взор на исключённые группы, в противоположность методу «объединения», основанному на единственной идентичности или социальном положении. Incite! утверждают, что «объединение» всего лишь добавляет мультикультурный компонент к индивидуалистскому орг-строительству с преобладанием белых, так распространённому в США. Вместо этого они призывают сместить концепцию в сторону наиболее исключённых людей. Эта настойчивость нужна для того, чтобы удостовериться, что их объединение отвечает потребностям тех, кого феминизм традиционно игнорирует, с пониманием того, что все люди выиграют от освобождения их наиболее маргинализованных соплеменников — в то время как сосредоточенность на более привилегированных элементах внутри данной социальной категории забывает о других (как это было в случае борьбы за избирательные права и легализацию абортов). Incite! специально уделяет внимание нуждам той части рабочего класса, которой обычно пренебрегают (например, секс работников, заключённых, трансов и потребителей инъекционных наркотиков). Концентрируясь на этих людях в ходе своей работы, они сосредотачиваются на тех, кто находится в точках наиболее опасного пересечения угнетения и эксплуатации, следовательно, они борются с цельной системой, а не только с наиболее заметными или преобладающими её аспектами. Кроме того, Incite! рассматривает государство как основного виновника в насилии над небелыми женщинами и стремятся строить массовые организации, независимые от него и направленные против него. Анархисты могут многому поучиться у Incite!: важности обращения к нуждам ВСЕХ частей рабочего класса и их стремлению обуздать склонность левых игнорировать и отрицать интересы, потребности, идеи и ведущую роль людей, живущих в опасном пересечении капитализма, господства белых, патриархата и т.п.

Что может предложить анархизм теории интерсекциональности?

Мы твёрдо верим в то, что этот процесс обучения является двунаправленным. То есть, в то время как мы синтезируем нашу практику, чтобы включить туда проблемы, поднятые феминистками, феминизм точно также может извлечь пользу из идей анархизма. Мы наблюдаем вклад анархистов в интерсекциональность в двух важных областях. Во-первых, анархизм может предоставить радикальную основу для критики либеральных интерпретаций интерсекциональности. Во-вторых, анархисты могут предложить критический анализ государства.

Очень часто люди, использующие интерсекциональный анализ, игнорируют самобытность разных систем угнетения. Например, это происходит при формулировании общего возражения классизму. Хотя мы и полагаем, что классовый элитизм существует, зачастую это противодействие «классизму» не признаёт особых черт капитализма и может привести к точке зрения, которая по существу призывает покончить с классовым элитизмом при капитализме. Как анархисты, мы сопротивляемся не просто классовому элитизму, мы выступаем против классового общества как такового. Мы хотим не того, чтобы правящий класс обращался с нами лучше в рамках системы, основанной на неравенстве и эксплуатации (капитализме). Мы хотим сокрушить капитализм и построить новое общество, в котором классов больше не будет — то есть, мы боремся за социализм. Анархисты, будучи частью социалистического движения, хорошо подготовлены для критики этой либеральной интерпретации интерсекциональности (см. [15]).

Подобным же образом, как анархисты, мы хорошо осведомлены, чтобы выдвигать нашу критику государства. Государство, помимо того, что оно является совокупностью специфических институтов (таких как суд, полиция, политические органы вроде сената, президенты и т.п.) является общественным отношением. И государство влияет на наши жизни различными способами. Например, бывшие заключённые зачастую не могут устроиться на работу, особенно, если они были осуждены за тяжкие преступления. Достаточно лишь беглого взгляда на расовый и классовый состав контингента тюрем США, чтобы увидеть, как можно применить здесь интерсекциональность. Бывшие заключённые, рабочие, преследуемые за участие в забастовках или участие в акциях прямого действия и/или гражданского неповиновения, и т.п. у всех у них есть свои специфические потребности как у субъектов в обществе, которое предполагает наличие политиков-правителей и пассивных управляемых субъектов. И государство склонно делать своей мишенью определённые группы рабочих, на основании их нахождения в областях опасных пересечений, упомянутых нами выше. Анархисты могут дать теории интерсекциональности анализ тех путей, которыми государство пришло к управлению нашими жизнями, точно так же, как и любая другая институционализированная система угнетения. И мы можем, конечно, выступать за уничтожение такого общественного устройства и его замену неиерархическими социальными формами.

Отказываясь ждать

Во многих отношениях, анархисты исторически предвосхитили некоторые идеи, составляющие теорию интерсекциональности. Более того, анархизм как политическая философия — и как движение против всех форм структурированной власти, принуждения и контроля — представляется вполне подходящим для интерсекциональной практики. К сожалению, мы ещё ведём подрывающие силы споры о том, какая иерархия является «первостепенной» и требует от нас первоочерёдного внимания, по сравнению с другими. Как и в прошлом, это приводит к безрассудному разделению и нехватке солидарности (представьте, что вам говорят бросить борьбу, которая напрямую затрагивает ВАШИ интересы ради «правильной» или «первостепенной» борьбы!). К тому же, разрушение какой-либо структурированной иерархии может оказать дестабилизирующий эффект на остальные, так как само существование любого из этих социальных разграничений служит рационализации существования всех остальных иерархий.

Здесь мы попытались объяснить появление теории интерсекциональности в феминизме и очертить её контуры. Пожалуй, более важно то, что мы попытались соотнести её с политической практикой и борьбой социальных движений, чтобы избежать полного абстрагирования и теоретизирования, оторванного от практики. Мы надеемся, что больше анархистов узнает об интерсекциональности и возьмёт её на вооружение в нашей политической работе. Наконец, это наша надежда, что больше людей из исключённых групп откажется ждать, что мы признаем ценность всякой борьбы с несправедливостью и иерархией здесь и сейчас — и что мы строим отражающую это практику, основанную на солидарности и взаимопомощи, а не на сеющих распри предписаниях того, какая борьба является «первоочерёдной», и какие виды борьбы, раз на то пошло, «вторичные» или «частные». Напротив, все они переплетены между собой, и у нас есть достаточно оснований, чтобы отказываться ждать «революции», прежде чем заняться ими!

Литература

1

Ackelsberg, Martha A. 2005. The Free Women of Spain: Anarchism and the Struggle for the Emancipation of Women. Oakland: AK Press.

2

Collins, Patricia Hill. 2000. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York: Routledge.

3

de Cleyre, Voltairine. 2001. “They Who Marry do Ill”. Pp. 103–113 in Anarchy!: An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth, edited by Peter Glassgold. Washington, D.C.: Counterpoint.

4

de Cleyre, Voltairine. 2004. “Sex Slavery”. Pp. 93–103 in The Voltairine de Cleyre Reader, edited by A.J. Brigati. Oakland: AK Press.

5

Firestone, Shulamith. 1970. The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution. New York: Morrow.

6

Goldman, Emma. 2001. “The White Slave Traffic”. Pp. 113–120 in Anarchy!: An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth, edited by Peter Glassgold. Washington, D.C.: Counterpoint.

7

Hartmann, Heidi. 1981. “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union.” in Women and Revolution, by Lydia Sargent (ed.). Boston, MA: South End Press.

8

hooks, bell. 2000. Feminism is for Everybody: Passionate Politics. Cambridge, MA: South End Press.

9

Incite!. 2009. www.incite-national.org. Last accessed, October 2009.

10

Joseph, Gloria. 1981. “The Incompatible Menage à Trois: Marxism, Feminism, and Racism.” in Women and Revolution, by Lydia Sargent (ed.). Boston, MA: South End Press.

11

Kropotkin, Peter. 2001. “The Sterilization of the Unfit”. Pp. 120–123 in Anarchy!: An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth, edited by Peter Glassgold. Washington, D.C.: Counterpoint.

12

Marx, Karl and Friedrich Engels. 1967. The Communist Manifesto. Harmondsworth: Penguin.

13

Parker, Robert Allerton. 2001. “Feminism in America”. Pp. 124–126 in Anarchy!: An Anthology of Emma Goldman’s Mother Earth, edited by Peter Glassgold. Washington, D.C.: Counterpoint.

14

Roberts, Dorothy. 1997. Killing the Black Body: Race, Reproduction, and the Meaning of Liberty. New York: Vintage.

15

Schmidt, M. & van der Walt, L. 2009. Black Flame: The revolutionary class politics of anarchism and syndicalism. Oakland: AK Press.

16

Young, Iris. 1981. “Beyond the Unhappy Marriage: A Critique of the Dual Systems Theory.” in Women and Revolution, by Lydia Sargent (ed.). Boston, MA: South End Press.

Переведено с английского. Оригинальный текст: Refusing to Wait: Anarchism and Intersectionality